Е.В. Афонасин Античный символизм и философия образования в Строматах Климента Александрийского. Александрийская школа: Климент и Ориген Климент александрийский учение о премудрости божией

Мы не называем его святым и не называем отцом Церкви. У Сагарды ни слова не сказано, почему он не отец Церкви.

Александрия – столица Египта, основана в 331 году до Р.Х. Александром Македонским, центр блестящей интеллектуальной жизни ещё задолго до возникновения христианства. Александрия представляла собой некий плавильный котел, где были сосредоточены восточная культура, египетская, греческая. В Александрии как бы зародилась некая новая цивилизация, которая впитала в себя эти разнородные элементы. Простые египтяне – это копты. Те, кто сегодня являются якобы коренным населением Египта – это арабы-завоеватели. Говорили на коптском языке, люди образованные пользовались греческим языком, который стал для многих языком межнационального общения в империи. В эпоху Птоломеев в Александрии была создана знаменитая школа, которую иногда называли университетом. Она называлась «музэум» и прославилась как научный центр, где преподавались известные тогда науки и элементы языческой религии. В Александрии было громадное поселение иудеев рассеяния, и на Александрийской почве процветал реформированный (не талмудический) иудаизм. Греческая мысль оказывала очень сильное влияние на иудейский образ мышления, особенно через язык. Иудеи всегда сопротивлялись быть вовлеченными в культурный оборот окружающих народов, потому что за этим всегда видели утрату веры в единого Бога, потому что жили они в языческом море. В Александрии пожалуй впервые греческая мысль оказала очень сильное влияние на иудейский образ мышления; здесь евреи перестали сопротивляться греческой культуре, для многих поколений греческий язык стал родным. Именно здесь появился перевод Библии на греческий язык (некоторые говорят, что для того, чтобы познакомить с ВЗ языческий мир, ничего подобного, -LXX была необходима уже для евреев, потому что многие из них уже не владели древнееврейским языком в той мере, которая была необходима для чтения священного текста).

В Александрии жил знаменитый писатель-философ Филон Александрийский, иудей по происхождению, в трудах которого нашла своё выражение попытка синтеза между ВЗ-м Откровением и греческой религиозной философией. Филон первый, истолковывая ВЗ, стал пользоваться аллегорией. Аллегорический метод был любимым. методом греческих философов, которые толковали им мифы о богах. Для эллинского ума, воспитанного на философии Платона, интересны лишь вечные, запредельные, трансцендентные истины. Буквальный смысл Библии , то, что для евреев было историей отношения Израиля с Богом, историей спасения, для греков представлялось лишь какой-то бледной тенью истины высшей, более глубокой истины, которая одна только и достойна быть объектом познания. Христианские мыслители-александрийцы тоже приняли и усвоили этот метод, и среди них тоже господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование Писания «ниже божественного достоинства».

К сожалению, мы не можем подробно говорить о нём, сведения о нем примерно такие же, как о св. Клименте Римском. Известно его полное имя: Тит Флавий Климент. Родился ок. 150 года умер в 215 году. Это второй после Пантена глава Александрийской школы. Он был сыном очень состоятельных язычников, о чем говорит сам. Родился в Афинах, получил там классическое образование, там же он пришел ко Христу и отправился в путешествие, чтобы познакомиться с наиболее знаменитыми христианскими учителями. Примерно в 190 году он прибывает в Александрию и, будучи уже крещеным, приходит в александрийское училище. Он настолько увлекается тем, что говорит Пантен, глава училища, что он не только остается в этом городе, проводит там 12 лет, но и со временем становится продолжателем дела своего учителя Пантена – главой огласительного училища. Во время гонения Септимия Севера пострадали очень многие; Климент не подвергается истязаниям, но покидает Египет. Он посещает Кесарйю Палестинскую, Иерусалим (там был епископом его ученик). Умирает он в 215 году, так и не увидев больше Александрию. Это всё, что мы можем сказать о жизни Климента Римского , остальное о нем говорят его литературные произведения.

Литературное наследие Климента Александрийского

1. Протрептик – увещание к язычникам, которое написано для содействия обращения язычников, в .

2. Педагог, который состоит из 3-х книг и является продолжением этого увещевания, содержит в себе основы христианской нравственности.

3. Строматы – 8 книг, 8-я незавершенная и довольно фрагментарная. Это продолжение Протрептика. Содержатся записки, размышления относительно истинной философии."Строматы" буквально «лоскутные ковры». Иногда строматами называется мозаичный узор.

Эти 3 произведения внутренне связаны друг с другом, В них Климент не опровергает язычество с его наукой и образованностью, но излагает основы христианства, особенно христианскую этику, которую предлагает для тех, кто либо готовится принять крещение, либо уже принял крещение, это своего рода философия христианства. В его трудах довольно много места посвящено пониманию взаимоотношения между верой и знанием. Климент не был первым, кто писал об этом. Уже св. Иустин Философ пишет о взаимоотношении между религией и наукой. Климент принадлежит к типу более философски настроенного апологета, чем авторы кратких апологий II века. На рубеже II и III веков христианская догматика ещё не была четко систематизирована. Св. Ириней пытался это сделать, но ему не всё удалось. Поскольку Климент не был связан жесткими догматическими соборными определениями, в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания он зачастую высказывал рискованные мысли. Если бы мы касались только Протрептика, Педагога и Строматов, то в них бы мы не нашли чего-то, что бросает тень на Климента Римского , но ему принадлежали и другие произведения.

4. Гомилии. Наиболее известная гомилия «Какой богач спасется», где содержится рассказ об Иоанне Богослове, который бежал за юношей, который впал в разбойники. Но самое интересное, что в «Библиотеке» св. патриарха Фотия (IX) существуют выписки из книги «Начертания».

5. Начертания. Патриарх Фотий замечает, что «Начертания» далеки от церковного богословия, это практически платонизированная христианская метафизика. Уже в «Строматах» есть приспособление платонизма к христианству, но в «Начертаниях» это уже явная платонизированная христианская метафизика. Эта характеристика св. Фотия наложила определенный отпечаток на церковные воспоминания о Клименте Александрийском.

О христианском гносисе. Исследователи считают, что во времена Климента в Александрии существовала некая группа христианских- гностиков – любителей философии, которые не очень были склонны делиться своими убеждениями с окружающими, имели нечто таинственное. Очевидно, эти убеждения отличались от общецерковных. Это не были гностики типа Маркиона или Валентина, но эти люди расценивали себя в качестве некоей церковной элиты. Церковная элита (миряне) была и в более поздние времена, например, в России до революции. Александрийская элита считала себя особыми избранными, знающими то, что скрыто от других. Исследователи пришли к выводу, на основании произведений Климента, что и сам Климент принадлежал к самому сообществу, потому что провести границу между просто образованными христианами и т.н. «гностиками» (как себя называла эта элита) почти невозможно. С другой стороны, мы говорили, с какой настойчивостью опровергал эти гностические притязания св. Ириней, показывая, что гностики находятся вне русла церковного предания, потому что они не имеют преемства апостольского. Если прав св. Фотий, а он скорее всего прав, то Климент был в какой-то мере лжеучителем, хотя не имел он злого разрушительного умысла. Задачи, которые ставил перед собой «Климент Александрийский в своей преподавательской деятельности -это представить понятным и доступным современному ему миру. Это очень доброе намерение, эта задача стоит и сегодня перед священством. Но у Климента имелось и нечто иное – попытка соединить христианскую веру с греческой философией. Это довольно трудный и опасный путь, на котором человек должен быть очень осторожным, потому что он может привести человека к заблуждениям или, ещё хуже, к искажениям благовестия Христова.

Когда Климент размышляет о христианстве и о язычестве, то считает, что часть христианских истин уже содержалась в язычестве. Между философией и Евангелием нет никакой противоположности, потому что обе стремятся к достижению высшей истины. Уже одно это утверждение заставляет задуматься. Можно согласиться, что философы стремятся к достижению истины, но почему Евангелие стремится; Евангелие – это уже и есть Благая весть о том, что закон был дан через Моисея, а благодать и истина произошли через Иисуса Христа. Христос о Себе Сам говорил: «Я – путь, истина и жизнь». Климент же ставит всё это как бы на одну платформу. Стремясь обратить эллинистов в (благое намерение), Климент старается показать им превосходство христианства над язычеством, хотя вполне сохраняет лояльное отношение к греческой философии.

«Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, и она полезна, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством мысли». Ибо Бог -это источник всякого добра. Он либо непосредственно говорит человеку, как в ВЗ и НЗ, либо говорит косвенно в случае философии. Философия была дана грекам непосредственно, как некое божественное откровение, и философия была детоводителем эллинизма ко Христу, т.е. была тем, чем был ВЗ для иудеев. Т.е. философия – это приуготовление, проложившее человеку путь ко Христу. Он практически чуть не уравнял ВЗ и эллинскую философию. Слово «философия» – слишком общее наименование, какую философию он имеет ввиду? Если Платона – это другое дело, а если философию эпикурейства или киников, стоиков – совсем другое дело. Много было различных философских систем. Философы часто были близки к богопознанию, это естественный путь откровения. То, что Платон говорит о движениях человеческой души к Богу, о тех препятствиях, которые стоят на пути этой души, он говорит очень многие вещи, с которыми отцы Церкви соглашались. Это было удивительное прозрение. В притворах храмов иногда изображали Платона и Аристотеля, как тех людей, которые помогли греческому миру принять .

Климент боялся уничижительно говорить о том, что было так дорого многим язычникам, поэтому он практически ставил знак равенства между ВЗ для иудеев и философией для язычников. Он ставит вопрос, необходимо ли изучить философию для того, .чтобы понять христианское Откровение, и считает, что это необходимо.

«Многое можно изложить путем посвящения в знание, т.е. в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу предания», так что мы станем готовы слышать содержание гностического предания. С этого Климент начинает свои «Строматы». Никаких таинственных посвящений в Церкви никогда не было. Это довольно туманное выражение, и для Климента христианских гнозис есть положительное понятие, которое предполагает своего рода аристократизм духовный. Он понимает, что многие простые верующие, не получившие высокого образования, иногда просто неграмотные, не могут изучать философию. В то же время, он считает, что прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, стремиться к высшему философскому знанию, и это знание является вспомогательным для веры человека. Философия помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Он всё время предерживается некоего комплекса неполноценности, он говорит, что надо, чтобы образованные люди не считали христианское вероучение невежественным обскурантизмом. Всегда будут люди, которые будут называть таким образом, потому что в злохудожную душу не войдет премудрость. Христианский гнозис – нечто самоценное.

Богословие Климента Александрийского

Источником и основой богословской системы Климента было учение о Логосе. Логос – творец мира, через Него был создан мир, через Него осуществлялось Откровение Божие, и это Откровение имело место и в ВЗ-м законе, и в греческой философии это Откровение завершилось. Но пришла полнота времен, произошло воплощение Господа Иисуса Христа, и после этого божественный разум Логоса является учителем и законодателем человечества. Богословствуя, Климент говорит, что истинное заключается в знании, взаимосвязанным с верой. Та настойчивость, с которой он подчеркивает необходимость гнозиса, отражается спецификой его религиозного мышления. Порой создается впечатление, что он действительно считает, что полнота религиозного мистического знания доступна только избранным. Он здесь никак не говорит о том, какой должна была быть жизнь этих избранных людей. Итак, в богословии Климента можно обнаружить элементы гностицизма, хотя мы должны ясно и определенно проводить различие между гностиками типа Валентина и Маркиона, которые основали собственную секту, и тем гностикам, которые, подобно Клименту, оставались в общении с Церковью. Хотя здесь тоже есть свои опасности.

Мы помним, как говорил о церковном предании св. Ириней. Когда же Климент говорит о предании, гностическая направленность его мыслей становится ещё более явственной. Он говорит о передаче знания как бы через отдельных личностей. В отличие от Иринея, который утверждал, что истина принадлежит всей Церкви, что она хранится в ней, как в некоей сокровищнице, что христианское знание носит как бы общинный характер, принадлежит всей Церкви, Климент считает, что это знание является прерогативой избранных. В какой-то степени, он утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Хотя мы не можем с порога -отрицать эту мысль. И в Православной Церкви особым почтением пользуются святые, которые обладают непосредственным мистическим опытом богопознания. Даже св. Василий Великий говорил о разнице между харизматиками и представителями иерархии, которые могут не обладать харизматическими свойствами, но конфликта между ними быть не может. Преп. Симеон Новый Богослов был очень образованным человеком, а преп. Серафим Саровский был необразованным, он обладал харизмой, неким высшим знанием. Но это высшее знание – часть Предания. В то же время, оно уравновешивается авторитетом Церкви, не вырывается за рамки церковные. У Климента же это равновесие нарушено, из его писаний можно вынести впечатление, что богопознание доступно лишь немногим образованым, и отнюдь не подвижникам; лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом. Церковь всегда считала, что истина принадлежит Богу, Он является источником истины, Он открывает её всем людям, и знание истины – не прерогатива лиц, занимающих высокие иерархические должности или высокоодаренных, это всегда считалось гностической ересью. Знание это доступно многим людям, и часто оно приобретается через соответствующий образ жизни, через подвиг земной жизни,

Климент пользовался большим уважением, был учёнейшим человеком. Но когда не менее ученый человек, как патриарх Фотий, разобрался, то увидел, что цели-то благие, но не всегда Климент бывает осторожен, когда пытается достичь этой цели.

совокупность религиозно-философских движений эпохи позднего эллинизма, выразившихся в ряде систематических учений, сформулированных во II в. и имевших следующие характерные черты: 1) дуализм, относящий творение материального мира и его историю к сфере деятельности злого начала, действующего независимо от воли трансцендентного и неведомого Бога; 2) идея о необходимости и возможности спасения, к-рое понимается как освобождение и возвращение в божественную реальность ее элемента, присутствующего в человеке и, т. о., заключенного в мире материи; 3) концепция «знания» (гносиса, греч. γνῶσις) как необходимой для спасения совокупности космологических и антропологических представлений, имеющей сверхъестественное происхождение, сообщаемой посредством особого откровения и доступной только избранным; 4) изложение идей, составляющих спасительное «знание», в форме мифологического повествования о событиях, происшедших внутри божественной сферы до и во время возникновения тварного мира, что должно служить объяснением наст. состояния человека, а также показать необходимость спасения и путей его достижения.

Истоки Г.

Гностические учения являются продуктом синкретического по своим основным свойствам религ. движения, широко использующего материал более древних традиций: прежде всего иудейской, греч. (классической и эллинистической) и иран. В текстах, принадлежащих этим традициям, исследователи указывают целый ряд мотивов и учений, близких мн. основным элементам Г. (Berger . S. 526-532; Colpe . 1981. S. 545-600; Rudolph . 1990. S. 296-308; Idem . 1996. S. 144-169; 170-189). Так, дуализм гностических систем имеет аналогии в греч. (напр.: Plut . De Isid. et Osir. 374b-e) и иудейской лит-рах (напр.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) эллинистического периода, а также в зороастрийских текстах (см., напр.: Ясна 45. 2). Антропология и сотериология гностиков проявляют близость с платоновским учением об «уме» (νοῦς): о его сотериологической функции (Plat . Leg. XII 961c-d) и о подобии высшей части человеческой души и мирового разума (Plat . Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Множество параллелей с гностическими учениями имеет традиция олицетворения Премудрости Божией в иудейской лит-ре (Вар 3-4; Сир 24; Притч 8-9; Прем 7. 24; 8. 1; 10-11; 1 Енох 42; см.: Colpe . 1981. S. 573-581). О связи этих традиций свидетельствует также близость используемого гностиками для одного из небесных существ имени Ахамот (᾿Αχαμώθ - напр.: Iren . Adv. haer. I 7. 1; 1АпИак. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36. 5) и евр. (мн. ч. от мудрость; ср., напр.: Притч 9. 1). Как и для гностических текстов, для иудейской лит-ры периода Второго храма характерен мотив личного откровения, получаемого избранником при восхождении на небо (4 QS; Апокалипсис Авраама; книги Еноха), а также развитые ангелология (1 Енох 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) и демонология (Юбил 10. 1-12). Изучение этих и проч. многочисленных связей лит-ры Г. с текстами др. традиций с целью получить подробное описание и объяснение культурно-исторического генезиса гностических систем остается в наст. время одной из задач исследования Г.

Очевидна связь Г. с христианством, о чем ярко свидетельствуют многие из сохранившихся гностических текстов, к-рые широко используют апокрифические традиции, связанные с Иисусом Христом (напр., копт. трактаты «Диалог Спасителя» (NHC III 5), «Книга Фомы Атлета» (NHC II 7), «Апокриф Иоанна» (NHC II 1), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3), «Евангелие Фомы» (II 2)), с апостолами (напр., «Апокалипсис Петра» (NHC VII 3), «Послание Петра Филиппу» (NHC VIII 2), «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI 1), 1-й и 2-й «Апокалипсисы Иакова» (NHC V 3, 4), «Апокалипсис Павла» (NHC V 2)), или затрагивают специфически христ. богословские и литургические темы (напр., «Послание к Регину» (Трактат о воскресении) (NHC I 4), «Свидетельство Истины» (NHC IX 3), «Евангелие Филиппа» (NHC II 3)).

Церковные авторы также видели в Г. христианство, но искаженное и стоящее в оппозиции к Церкви, чему, по-видимому, способствовали такие характерные для Г. особенности, как претензия на обладание исключительным «знанием», непризнание единой нормы в богословии, культовой практике и организации общин, свободное использование небиблейских традиций, а также явная полемика самих гностиков с Церковью (Koschorke) .

В то же время в научной лит-ре остается предметом полемики характер связи Г. с христианством: был ли он «острой эллинизацией» первоначального христианства (Harnack . 1885; Burkitt; Pétrement ), разновидностью христианства, оппозиционной по отношению к той, что отражена в ранней патристике (Quispel . 1951; Berger; Хосроев . 1997), или нехрист. по происхождению позднеантичной религией, воспринявшей нек-рые христ. элементы (Reitzenstein; Bousset; Bultmann) . Эта проблема осложняется отсутствием ясности в употреблении терминов «Г.» и «гносис».

Термины «Г.» и «гносис»

Термин «Г.» возник в лит-ре Нового времени и первоначально применялся для обозначения всей совокупности ересей первых веков христианства. До наст. времени во мн. исследованиях он употребляется синонимично с термином «гносис» (напр.: Rudolph . 1977. S. 65). Однако, по мнению ряда ученых, такое словоупотребление неоправданно, поскольку вызывает терминологическую неясность, связанную прежде всего с неопределенностью понятия «гносис». Так, в языке древних церковных авторов им часто обозначаются все еретические учения, включая и те, к-рые не имеют отношения к Г. (напр., эбионитов - Iren . Adv. haer. I 26. 2). При этом оно нередко снабжается пейоративными эпитетами (напр., ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Тим 6. 20; ср. надписание соч. «Против ересей» сщмч. Иринея Лионского: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) для отличия от «истинного гносиса», сохраняемого в Церкви. Кроме того, в имеющихся источниках нет примеров использования термина «гносис» самими гностиками в качестве самоназвания. Наконец, используемое в исследовательской лит-ре понятие «гносис» не имеет четких границ и нередко включает самые разнородные явления вплоть до различных философских течений XIX-XX вв. (см.: Berger . S. 522).

Поэтому во избежание возникающей терминологической неясности на Международном коллоквиуме по проблемам Г., состоявшемся в 1966 г. в Мессине, было предложено обозначать термином «Г.» «определенную группу религиозных систем II в.», а термин «гносис» употреблять в значении «знание божественных тайн, которое доступно только избранным» (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 apr. 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. XXIX). Т. о. предлагается отличать «гносис» как специфический тип религ. сознания от одной из его конкретных исторических реализаций - Г. Такая терминология позволяет, с одной стороны, отличить Г. от независимых от христианства форм гносиса, наблюдаемых, напр., в герметизме , с др. стороны - от идеи истинного христ. гносиса, выраженного, напр., в сочинениях Климента Александрийского (Хосроев . 1991. С. 34-48; он же . 1997. С. 254-266).

Исследование Г.- причин его возникновения и истории развития - производится на основании 2 типов источников: 1) внешние свидетельства о Г.- гл. обр. трактаты и отдельные высказывания христ. писателей, полемизировавших с Г.; к этой же группе относятся антигностические сочинения и высказывания неоплатоников Плотина и Порфирия ; 2) прямые свидетельства - сохранившаяся гностическая лит-ра.

В качестве дополнительных источников привлекаются тексты манихеев и мандеев, нек-рые трактаты герметического корпуса (см. в статьях Манихейство , Мандеизм , Герметизм) и целый ряд раннехрист., гл. обр. апокрифических, текстов, к-рые, возможно, отражают отдельные гностические идеи: Оды Соломона, Псевдоклементины, апокрифические деяния апостолов (см. ст. Деяния апокрифические).

Свидетельства противников Г.

Первым христ. полемистом, составившим особое сочинение о Г., является мч. Иустин Философ . По свидетельству мч. Иустина, у него имелось особое сочинение, к-рое он называет «синтагмой» (σύνταγμα - свод), где были описаны все известные ему ереси (Iust . Martyr . 1 Apol. 26). Текст Синтагмы мч. Иустина не сохранился, но, возможно, был использован в полемических трудах более поздних ересиологов - сщмч. Иринея Лионского, мч. Ипполита Римского и свт. Епифания Кипрского. В 1-й Апологии мч. Иустин среди проч. сообщает нек-рые сведения о Симоне Волхве , Менандре , Маркионе (1 Apol. 26, 56, 58), к-рых последующая ересиологическая традиция считает гностиками.

Древнейшее сохранившееся до наших дней описание гностических систем, созданное в рамках ересиологической традиции, принадлежит сщмч. Иринею Лионскому. В 1-й кн. «Обличения и опровержения лжеименного знания» (180-192?) он подробно изложил доступные ему сведения об учениях последователей Валентина, гл. обр. Птолемея и Марка, и нек-рых др. гностических учителей, а также предложил историческую концепцию происхождения Г., согласно к-рой его основоположником является Симон Волхв (Iren . Adv. haer. I 23. 1).

Большое значение для исследования Г. представляют сочинения Климента Александрийского «Строматы» и «Извлечения из Феодота», в к-рых полемизировавший с Г. александрийский апологет передает множество цитат из гностических текстов. Ценные свидетельства о Г. содержатся в произведениях др. александрийского учителя - Оригена , также полемизировавшего с гностиками. В комментарии на Евангелие от Иоанна, написанном как опровержение гностической интерпретации НЗ, содержится 48 прямых цитат из Ираклеона (Гераклеона), одного из наиболее известных учеников Валентина. К полемике с отдельными взглядами гностиков Ориген обращался в трактате «Против Цельса».

Антигностической полемике посвящены трактаты Тертуллиана «Против Маркиона», «Против валентиниан», «Против Гермогена», «О плоти Христа», «О воскресении плоти» и «Обвинительная речь против еретиков», где наиболее систематически излагается его антигностическая аргументация. Основу позиции Тертуллиана составляет утверждение, что христ. учение восходит к Самому Христу и апостолам, и потому всякое учение, несогласное с учением Христа и апостолов, ложно (Tertull . De praescript. haer. 21).

Мч. Ипполит Римский, к-рого свт. Фотий , патриарх К-польский, называл учеником сщмч. Иринея (Phot . Bibl. Cod. 121), рассмотрел ряд гностических систем в соч. «Опровержение всех ересей». Согласно сообщениям Евсевия , еп. Кесарийского, блж. Иеронима Стридонского , свт. Фотия (Euseb . Hist. eccl. VI 22; Hieron . De vir. illustr. 61; Phot . Bibl. Cod. 121), мч. Ипполит посвятил проблеме Г. еще одно сочинение, к-рое они называют «синтагмой». Текст этого сочинения не сохранился, однако предполагается, что он может быть восстановлен на основании последней, 10-й кн. «Опровержения» (Frickel) .

По мнению мч. Ипполита, Г. был порожден не христианством, но «языческой премудростью», к-рую гностические учителя исказили до неузнаваемости, приспособив ее для своих целей. Поэтому 1-я часть «Опровержения» (книги 1 и 4) посвящена описанию дохрист. «заблуждений», т. е. философских, магических, астрологических учений и нек-рых мистериальных культов. В книгах 5-9 мч. Ипполит дает описание более 30 гностических систем. Кн. 10 представляет собой положительное изложение христ. учения, предваряемое обобщением всего ранее сказанного о ересях.

Свт. Епифаний, еп. Кипрский, в соч. «Против ересей» предпринял попытку описать все известные ему еретические движения, в т. ч. и гностические, и установить между ними генетическую связь. При этом он не только сохранил фрагменты утраченных сочинений др. церковных ересиологов, но и привел многочисленные выдержки из сочинений гностиков, а также описал собственный опыт общения с нек-рыми из них (Epiph . Adv. haer. I 2). Сокращенная редакция этого сочинения (Recapitulatio), составленная вскоре после смерти свт. Епифания, стала впосл. источником для более поздних христ. авторов, обращавшихся к истории еретических движений. Среди приводимых Епифанием выдержек из гностических сочинений наибольшую ценность для исследования Г. представляет «Послание к Флоре», составленное валентинианином Птолемеем (Epiph . Adv. haer. XXXIII 3).

В то время как перечисленные сочинения II-IV вв. сочетают заимствования из предшествующей ересиологической традиции с уникальными свидетельствами и выдержками из оригинальных гностических текстов, описания гностических систем и истории Г. у более поздних ересиологов в основном воспроизводят сведения, уже известные по трудам более ранних авторов. Таковы «Краткий обзор бредовых еретических басен» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) блж. Феодорита Кирского, трактат «О ересях» блж. Августина и 2-я ч. «Источника знания» прп. Иоанна Дамаскина . Однако антиманихейские трактаты блж. Августина и Феодора бар Кевани содержат важные сведения о связанных с Г. движениях манихеев и мандеев.

Нек-рые данные об истории Г. и о церковной полемике с ним приводит Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Euseb . Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31). Дополнением к свидетельствам о Г. христ. полемистов служат трактат Плотина «Против гностиков» (Plot . Enn. II 9), а также нек-рые высказывания его ученика и биографа Порфирия (Porphyr . Vita Plot.).

Гностическая литература

До кон. XIX в. основным источником научных представлений о Г. были перечисленные сочинения христ. ересиологов. Содержащиеся в них цитаты из писаний гностиков представляют собой небольшую часть обширной лит-ры Г., возникшей во II-III вв. и значительно превосходившей по объему церковную письменность того времени (Поснов . С. XX; Rudolph . 1990. S. 30). Впервые более или менее полные тексты гностических трактатов попали в поле зрения исследователей только в XIX в., когда были изданы копт. рукописи - Аскевианский и Брукианский кодексы.

Аскевианский кодекс (Сodex Askewianus) был приобретен в кон. XVIII в. Британским музеем у наследников некоего доктора Аскью, от имени к-рого и получил свое наименование. Содержащийся в нем текст - копт. перевод написанного изначально по-гречески гностического трактата «Вера Премудрость» (Pistis Sophia) - был подготовлен к изданию М. Г. Швартце и издан в 1851 г. уже после его смерти. Кодекс датируют IV в.

Брукианский кодекс (Codex Brucianus) назван по имени шотл. путешественника XVIII в. Дж. Брюса, к-рый в 1769 г. приобрел эту рукопись в В. Египте у местных жителей. Рукопись содержит текст, имеющий надписание «Книга великого таинственного Логоса» и известный как «Книги Иеу», поскольку под этим названием его цитирует трактат «Вера Премудрость». Также в Брукианском кодексе имеется несколько фрагментов, не имеющих особого надписания. В изданиях и научной лит-ре они обычно упоминаются как «Текст без названия» (Untitled Text). Впервые тексты Брукианского кодекса были изданы в 1891 г. Э. Амелино.

Еще одна копт. рукопись, т. н. Берлинский папирус (Papyrus Berolinensis 8502), найденный в 1896 г., но впервые опубликованный только в 1955 г., содержит гностические трактаты «Евангелие от Марии», «Тайное учение Иоанна», «Премудрость Иисуса Христа» и «Деяния Петра».

Наибольшее значение для научной традиции изучения Г. имело появление в поле зрения исследователей целой гностической б-ки из 12 кодексов и неск. листов, содержащих 52 текста, большинство из к-рых - копт. переводы гностических трактатов, первоначально написанных на греч. языке. Б-ка была обнаружена предположительно в дек. 1945 г. в В. Египте, вблизи древ. сел. Хенобоскион (в районе совр. г. Наг-Хаммади), местными жителями и хранится в наст. время в Каирском музее (см. ст. Наг-Хаммади).

Обзор истории Г.

Реконструкция истории возникновения и развития отдельных гностических школ и систем крайне затруднена, с одной стороны, общим состоянием источников, с другой - полным отсутствием исторических сочинений, составленных самими гностиками. Поэтому описание истории Г. может опираться только на предположительную локализацию и датировку деятельности отдельных гностических учителей по сообщениям церковных писателей.

В соответствии со своей основной «внемирной» заинтересованностью гностические тексты практически не содержат прямых свидетельств о социальном контексте их возникновения и использования. Поэтому при обсуждении социальных условий возникновения Г. исследователи, как правило, ограничиваются указанием на обстоятельства эпохи эллинизма. Социальная среда, к-рая, как предполагается, наиболее благоприятствовала формированию гностического мировоззрения, обычно связывается с представителями среднеобеспеченных слоев населения крупных эллинистических городов, имевших общее образование и отстраненных (как правило, вслед. иноземного завоевания) от активного участия в общественной жизни (см.: Colpe . 1981. S. 600; Rudolph . 1990. S. 308-315).

Первым гностиком ересиологическая традиция считает упоминаемого в Деян 8. 9-25 Симона Волхва (Iren . Adv. haer. I 23. 4). Согласно книге Деяния св. апостолов, Симон совершал некие магические ритуалы и выдавал себя за «кого-то великого», о чем говорит и данное ему самаритянами прозвище - «великая сила Божия» (Деян 8. 10). Почитание Симона сохранялось в Самарии по меньшей мере до сер. II в. (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; см. ст. Симон Волхв). Учеником Симона был также самаритянин Менандр, живший и учивший во 2-й пол. I в. в Антиохии Сирийской (Iust . Martyr . 1 Apol. 26; Iren . Adv. haer. I 23. 5). Неск. позже, при имп. Адриане (117-138), в Антиохии учил др. гностик - Саторнил . Согласно сщмч. Иринею и мч. Ипполиту, во взглядах он был зависим от Менандра (Iren . Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp . Refut. VII 2). К последователям Симона, возможно, относился и гностик Кердон , предполагаемый учитель Маркиона, прибывший в Рим ок. 140 г. (Euseb . Hist. eccl. IV 11). О начале распространения Г. в М. Азии свидетельствуют известия о Керинфе , возможно младшем современнике евангелиста Иоанна (Iren . Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb . Hist. eccl. III 28; IV 14. 6), и Карпократе , выходце из Египта, учившем в М. Азии при имп. Адриане, его сыне Епифане (Clem . Alex . Strom. III 5. 2) и ученице Марцеллине , распространявшей его учение ок. 160 г. в Риме (Epiph . Adv. haer. 27. 6).

Достигнув в первые десятилетия II в. Александрии и Рима, Г. переживает время расцвета. Большинство имеющихся свидетельств относятся именно к этому периоду. Главными представителями Г. этого периода, о к-рых сообщают источники, были Василид и Валентин. Ряд общих с Г. черт имело учение Маркиона. И хотя в целом оно не может быть квалифицировано как гностическое (Rudolph . 1990. S. 340-341; Aland . S. 98; Harnak . 1921. S. 196. Anm. 1), о близости идей Маркиона к Г. говорит развитие, к-рое они получили во взглядах его ученика - Апеллеса (Aland . S. 99-100), а также древняя традиция, считающая Маркиона учеником гностика Кердона (ср.: Iren . Adv. haer. I 27. 2).

О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии (Clem . Alex . Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии (Epiph . Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust . Martyr . Dial. 35; Iren . Adv. haer. I 24. 1; Hipp . Refut. VII 28. 1) и посещал Персию (Hegemon . Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей (Rudolph . 1990. S. 333).

Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра (Clem . Alex . Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу (Hipp . Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββάς), Варкофа (Βαρκώφ) и др. (Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор (Clem . Alex . Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7).

От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig . Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (᾿Εξηγητικά - Clem . Alex . Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb . Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon . Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (ᾠδαί - Orig . Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig . Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре.

При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василидав учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников (Rudolph . 1990. S. 334-335; Mühlenberg . S. 297).

Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φύσει) особый способ познания (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), отличный от логического рассуждения (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem . Alex . Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημένα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума (Clem . Alex . Strom. II 20. 112-114).

В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσύνη) и Мир (Εἰρήνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде (Clem . Alex . Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem . Alex . Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения.

По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан (Epiph . Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem . Alex . Strom. I 21. 146; ср.: Idem . Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton) . По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами (Hieron . Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии (Epiph . Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею (Iren . Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem . Alex . Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом (Tertull . Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью (Tertull . De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр (Epiph . Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков (Tertull . Adv. Val. 4; ср.: Hieron . Comm. in Os. II 10).

Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн (Hipp . Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull . De carn. Chr. 17. 1; Orig . Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περὶ τριῶν φύσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802).

Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem . Alex . IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθός) и ниспадающая до «плоти» (σάρξ) вереница элементов (Hipp . Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem . Alex . Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына (Clem . Alex . Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг (Clem . Alex . Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди (Hipp . Refut. VI 42; cр.: βλέπω, νοῶ в его поэзии - Hipp . Refut. VI 37).

Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ἰταλιωτική) и восточную (ἀνατολική). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικὸν σῶμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικὸν σῶμα) с самого рождения (Hipp . Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν; τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem . Alex . Strom. III 7. 59).

Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк .

В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина (Iren . Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp . Refut. VI 29-36; Orig . Comm. in In.; Clem . Alex . Exc. Theod.; Epiph . Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren . Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк).

К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы (Epiph . Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» (Rudolph . 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев.

Общие черты гностических систем

Описание основополагающих черт Г. значительно затруднено большими различиями между отдельными взглядами и целыми системами, отраженными в сохранившихся свидетельствах. Эта особенность Г., отмеченная еще древними ересиологами (Iren . Adv. haer. I 30. 15; Hipp . Refut. V 1), связана с отсутствием в Г. единой нормы в виде общепризнанной устной традиции или определенного собрания текстов, ограничивающих свободу богословствования, и с принципиальной синкретичностью гностических систем, заимствующих разнообразные древние традиции, свободно их истолковывая и сочетая. Отсутствию богословской нормы в Г. соответствуетпредпочтение аллегорического типа толкования, позволяющего беспредельно расширять спектр возможных смыслов используемого текста или традиц. сюжета вплоть до прямо противоположных первоначальному. Отличительным признаком гностических учений является также предпочтение мифологического языка при изложении основных положений.

Особенностью гностической мысли является дуализм, выражающийся в негативной оценке всего тварного мира и места человека в нем. Согласно гностическим представлениям, видимый мир создан и управляется силами, изначально принадлежавшими к божественной сфере, но отпавшими от нее. Миру вещества и тьмы противопоставляется божественный мир света. Его возглавляет непричастный тварному миру «неведомый» Бог. Мир не является Его творением, однако подчинен Ему как явление более низкого порядка.

В этом мире находится инородная ему частица - высшая составляющая человеческой природы, родственная или тождественная божественной природе и оказавшаяся в царстве материи в результате некой трагической случайности. Она заключена в материю, подверженную власти темных сил, и потому нуждается в освобождении и возвращении в царство света. Спасти человека может только «знание» о его истинном происхождении и о причинах, приведших к наст. положению вещей. Совокупность этих идей определяет все стороны гностического мировоззрения: представления о Боге, о происхождении, устройстве и конечных судьбах мира и человека.

Богословие

Внемирный, «чуждый» миру Бог и мир, в к-ром Он пребывает, описываются в гностических системах, как правило, апофатически или в образах, выражающих Его радикальное отличие от всех предметов видимого мира (ср.: Iren . Adv. haer. I 1. 1). Он невыразим, потому что к небесным предметам не могут быть приложены имена земных вещей, к-рые выдуманы властителями мира сего и потому ведут к заблуждению (ЕвФил. NHC II 3. 1-13; Евг. NHC III 3. 71. 13-18).

Трансцендентный Бог, однако, принимает участие в спасении человека, употребляя для этого Свой Промысл (πρόνοια). Наличие Промысла отличает внемирного Бога от создавших этот мир и управляющих им сил, некогда имевших, но утративших знание об истинном Боге.

Космология

Космологические представления гностиков используют геоцентрическую модель: земля окружена воздушным пространством, состоящим из 8 небесных сфер, за пределами к-рых находится «плирома» (πλήρωμα) - царство «неведомого Бога», населенное чередой происходящих от Него и друг от друга «начал», или «эонов».

Небесные сферы находятся во власти враждебных Богу и человеку сил - архонтов. Их сообщество описывается как царство, возглавляемое творцом и властителем тварной вселенной,- демиургом (δημιουργός), часто отождествляемым с Богом ВЗ. Власть архонтов над миром проявляется в виде законов природы и описывается как мировая судьба (εἱμαρμένη). Посредством этой власти архонты удерживают в заточении содержащуюся в человеке частицу божественного света, препятствуя обретению ею «знания» и возвращению ее в царство света. Поэтому весь тварный мир является единой системой принуждения и оценивается как «тьма», «смерть», «обман» и «зло».

Причины возникновения существующего мирового порядка в гностических текстах объясняются посредством космогоний - мифологических описаний процесса возникновения тварного мира и предшествующих ему событий. При значительном разнообразии деталей космогонии в разных гностических системах большинство из них отражает общую схему, включающую основополагающие сюжеты.

Началом цепи событий, приведших к возникновению тварного мира и существующего в нем порядка, является стремление одного из низших эонов - как правило, Софии - познать Отца (Iren . Adv. haer. I 2. 2; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-15) или уподобиться Ему, автономно породив из себя некую новую сущность (Iren . Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp . Refut. VI 30. 7; ср.: ТрТракт. NHC I 5. 77. 11-36; АпИн. NHC II 1. 9. 25-10. 14). В результате происходит отпадение от плиромы Софии или порожденного ею Помышления, к-рое и производит демиурга - творца материального мира (Iren . Adv. haer. I 4. 1-2). Или же, по другой версии, демиурга порождает сама падшая София (Iren . Adv. haer. I 29. 4; Clem . Alex . Exc. Theod. 33. 3-4; ПроисхМир. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Творение видимого мира в гностических космогониях представлено как упорядочение или обустройство материи демиургом и описывается в образах библейского повествования о творении мира. Демиург же создает небесные сферы, населенные различными духовными существами (Iren . Adv. haer. I 5. 2; ПроисхМир. NHC II 5. 100. 29-102. 23). По окончании творения мира он превозносится, принимая поклонение от сил, населяющих созданный им мир, и, забыв о своем происхождении, в неразумии объявляет себя верховным богом, чем согрешает по отношению к божественному миру «бессмертных» (Iren . Adv. haer. I 5. 3-4; Hipp . Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; ПроисхМир. NHC II 5. 103. 3-32).

Гностические космогонии, т. о., представляют возникновение тварного мира как результат дисгармонии или «ошибки» (παράπτωμα - ЕвФил. NHC II 3. 75. 3; ср.: ЕвИст. NHC I 3. 17. 5-20), происшедшей в сфере божества, и возлагают ответственность за эту трагедию на некое существо, обычно олицетворяющее божественную Премудрость. Такой тип космогонии получил наиболее полное развитие в сочинениях школы Валентина (напр., Вера Премудрость). Для нек-рых гностических систем характерен радикальный дуализм: содержащиеся в них космогонические мифы представляют происхождение зла и мира не как результат распада первоначального божественного единства, но как следствие конфликта генетически независимых светлого и темного начал (напр., сифиане - Hipp . Refut. V 19. 1-3; ср.: ПарСим. NHC VII 1).

Антропология

Как и космология гностиков, их представления о человеке дуалистичны. Используя известную мн. традициям трихотомичную антропологическую структуру (дух-душа-тело), гностические системы вносят в нее двойственность: тварные, принадлежащие этому миру элементы противопоставляются внемирной, непознаваемой и, возможно, родственной божественной природе составляющей.

Внемирная составляющая человеческой природы непознаваема и неописуема,как Сам непознаваемый Бог и Его царство света. Гностические системы говорят о ней, используя различные образы: «дух» (πνεῦμα), «духовный человек» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren . Adv. haer. I 4. 6), «внутренний человек» (Аскл. NHC VI 8. 69. 24), «душа» (ψυχή - Вера Прем. 111), «искра» (σπινθήρ - Iren . Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). При этом термины «душа» и «дух» могут употребляться амбивалентно: внемирная составляющая человеческой природы может именоваться и «духом», и «душой». В последнем случае «духом» называется тварный элемент человеческой природы и оценивается негативно (ср. «душа», стремящаяся в царство света, и «дух обманный» - Вера Прем. 111).

Телесная природа человека, как и весь тварный мир, являясь продуктом деятельности демиурга и подвластных ему сил (ср.: Tertull . De carn. Chr. 5), противопоставлена духовному миру божественного света как сфера власти богоборческих сил, правящих посредством страстей и страданий. Душевная, психическая деятельность человека может отождествляться с деятельностью злых сил. Поэтому человек может быть как субъектом, так и объектом своей психики (Clem . Alex . Strom. II 20. 114).

Внемирная составляющая человека, оказавшаяся в этом мире не по своей воле, не имеет возможности освободиться из него. Такую возможность она получает, приобретая сокровенное «знание» о мире, его происхождении и устройстве. Возможность спасения обусловлена тем, что человек принадлежит этому миру и, следов., подвластен его порядку только частью своей природы.

Антропология гностиков, т. о., аналогична их представлениям о мире: противопоставление 2 составляющих человеческой природы отвечает противопоставлению тварного мира тьмы и зла божественному миру света. И то, что в человеке соответствует царству непознаваемого Бога, обусловливает его связь с вышним миром (ср.: Iren . Adv. haer. I 24. 1), является залогом его спасения из тьмы материального мира и онтологической опорой спасительного «знания». Познание внутреннего Я является необходимым условием спасения и приводит к вопросу о его происхождении, на к-рый отвечают гностические антропогонии; «знание» оказывается функцией потустороннего Я и в то же время средством его постижения.

В соответствии с 3-частным строением человеческой природы в нек-рых гностических текстах все человечество разделяется на 3 рода: «духовных» (πνευματικοί), «душевных» (ψυχικοί) и «плотских» (σαρκικοί), называемых также «земными» (χοικοί) или «материальными» (ὑλικοί)(ср.: Iren . Adv. haer. I 6; ПроисхМир. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Преобладание в человеке одного из 3 составляющих его природу начал определяет его принадлежность к соответствующему роду. При этом, как и в каждом человеке, духовное начало в человечестве противопоставлено душевному и плотскому: только пневматики могут быть гностиками и только для них возможно спасение, проч. 2 рода людей пребывают в неведении, совершенно исключающем такую возможность. Члены церковных христ. общин относятся к психикам и представляют собой поле миссионерской деятельности гностиков.

Важным элементом гностической антропологии является представление о божественном достоинстве человека, выраженное в т. н. учении о божестве Человек (ἄνθρωπος), к-рое в исследовательской лит-ре называется также мифом о Прачеловеке или «антропос-мифом». Исходным пунктом этого учения является идея о присутствии в природе человека некоего божественного элемента, что дает основания для рассуждений о родстве или онтологической близости человека и Бога. Терминологическую и риторическую основу этого мифа составляет библейское учение о сотворении человека по образу Божию (Быт 1. 26). При этом «образ Божий» олицетворяется и отождествляется в одних системах с Самим Богом, именуемым Первым Человеком (напр., АпИн. NHC II 1. 14. 22-24), в др.- с неким единосущным Богу небесным Человеком, Адамом света (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 112. 25-113. 5) или небесным Христом (Iren . Adv. haer. I 30. 11). При этом далеко не всегда можно понять, кто именно имеется в виду, когда в тексте употребляется термин «человек».

Уже первые гностики - Симон Маг, Менандр, Епифан,- согласно свидетельству христ. ересиологов, практически осуществляют этот принцип, провозглашая себя богами. Цитируемый мч. Ипполитом текст гностиков - наассенов, используя греч. миф о происхождении богов и людей из моря (Homer . Il. 14. 201), представляет двунаправленное течение единого небесного океана как возникновение людей (течение вниз) и богов (течение вверх) (Hipp . Refut. V 7. 36-41). Поэтому познание человека является началом совершенства, ведущим к полноте,- познанию Бога (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Яркое выражение антропологические идеи гностиков находят в их представлениях о сотворении человека. Различные версии этой истории подробно представлены в гностических системах и являются их смысловым центром. Как правило, они излагаются в форме вольной интерпретации соответствующего библейского повествования. Основа гностической антропогонии состоит в том, что телесная субстанция человека является делом рук демиурга и подвластных ему сил - архонтов и планет, однако жизненное начало человеку сообщает один из эонов плиромы (Iren . Adv. haer. I 5. 6; ПроисхМир. NHC II 5. 115. 10-15). Это жизненное начало превозносит человека в иерархии бытия над демиургом и в то же время дает ему возможность спасения из царства материи и тьмы. Спасение же состоит в пробуждении человека к «знанию» о его превосходстве над силами, создавшими видимый мир (Hipp . Refut. VI 34. 7).

Соответственно гностические тексты толкуют библейское повествование о грехопадении Адама (Быт 2): вкушая от древа познания, человек узнает о своем превосходстве над демиургом; змей в этой интерпретации имеет позитивное значение - он действует по заданию верховного Бога, желающего спасти человека от власти творца и повелителя материального мира (ПроисхМир. NHC II 5. 118. 25-120. 15). При этом темные силы часто бывают представлены как пребывающие в неведении относительно последствий создания человека, к-рый должен стать для них судом (Прот. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Сотериология

Главная цель Г.- спасение. Ей подчинены гностические представления о мире и человеке. Само «знание», стоящее в центре идеологии Г., имеет сотериологическое значение. Основой и началом спасительного «знания» является самопознание, открывающее человеку глаза на его истинное происхождение, достоинство, настоящее состояние и необходимость спасения (ФомАтл. NHC II 7. 138. 4-20). Соответственно происхождение тварного мира является следствием неведения (ср. частое для гностических текстов наименование демиурга «Сакла» (ИпАрх. NHC II 4. 95. 7; ЕвЕг. NHC III 2. 57. 21; АпАд. NHC V 5. 74. 3), от арам. - глупец). Противостояние знания и неведения есть универсальный мировой процесс, установленный Самим Богом для того, чтобы «явились участники состязания» (т. е. имеет воспитательную функцию) и было явлено превосходство знания над незнанием (ПУч. NHC VI 3. 26. 10-20). Устранение этого основополагающего для тварного мира незнания и является задачей гностической сотериологии. Находясь в мире, человек погружен в материю и тьму неведения. Это состояние препятствует самопознанию, к-рое описывается в гностических текстах как преодоление тьмы и материи или как вырывание коренящегося в сердце неведения (ЕвФил. NHC II 3. 83. 8-25).

Начатое в самопознании освобождение скрытой в человеке божественной частицы и возвращение ее в царство света происходит только после смерти (ФомАтл. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Этот последний акт спасения сопряжен с мн. опасностями, вызванными противодействием сил мира материи и тьмы. Он именуется восхождением души и принадлежит эсхатологии. В нем окончательно реализуется уже достигнутое посредством гносиса спасение. Поэтому актуальное и возможное в гностической эсхатологии тесно переплетено (ЕвФил. NHC II 3. 84. 1-20). Т. о., индивидуальный акт познания, устраняющий незнание и тьму, к-рые лежат в основании тварного мира, имеет универсальное значение (Iren . Adv. haer. I 21. 4; ЕвИст. NHC I 3. 23. 34-25. 1), в чем проявляется характерная для Г. аналогия макрокосма и микрокосма. Искупление в Г. есть освобождение от мира и тела, а не от греха, хотя мир и тело могут отождествляться с грехом, в к-рый попала частица божественного света и сама стала виновной по причине смешения с материей.

Самостоятельно человек не может достичь спасительного «знания»: этому препятствует не только материальное тело, в к-рое заключена его истинная природа, но и властвующие в тварном мире силы, удерживающие ее в состоянии сна и опьянения. Вывести человека из этого состояния может только осуществляемое извне деяние - «зов», отрезвляющий и пробуждающий его к «знанию» и устраняющий «неведение» (ЕвИст. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Поэтому др. конституирующим элементом гностической сотериологии наряду с актом познания является сообщение «знания» человеку, осуществляемое по инициативе истинного Бога через посредничество Его посланца или «спасителя», фигуре и деяниям к-рого уделяется значительное место в гностических трактатах.

Гностическое учение о «спасителе», очень разнообразное в своих конкретных реализациях, представленных в отдельных текстах, имеет ряд характерных черт, повторяющихся от трактата к трактату. Так, откровение спасительного «знания» совершается в плане мировой истории, как правило, в 2 этапа: однажды - при сотворении человека, и периодически - в продолжение всей мировой истории.

Первоначальное откровение гностические трактаты обычно описывают в терминах особым образом истолкованной библейской истории грехопадения Адама, в к-рой носителями откровения выступают духовная Ева (отличная от плотской) и змей (ИпАрх. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Повторяющиеся в продолжении истории откровения служат напоминанием о полученном в начале «знании», к-рое «частицы света» забывают под агрессивным воздействием окружающих их сил материи и тьмы. Это повторяющееся откровение может осуществляться через являющегося с небес посланца или передаваться по традиции через цепь его носителей - избранников. Продолжающееся откровение может описываться также как постоянно пребывающее в мире «знание» в образе к.-л. небесного существа, напр., Эпинойи света (АпИн. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Прот. NHC XIII 1. 39. 30-34) или Духа истины (ИпАрх. NHC II 4. 96. 19-28).

Образы, в к-рые гностические трактаты облекают носителей откровения, очень разнообразны: это исторические личности, напр., Иисус Христос , Зороастр , Симон Волхв, герои ветхозаветной и апокрифической иудейской лит-р, напр., Адам , Ева , Авель , Сиф , Енох , Мелхиседек, а также персонификации различных отвлеченных понятий, напр., Премудрость, Ум в разных его проявлениях (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Слово (λόγος) и особые имена, характерные только для отдельных традиций, напр., Пастырь людей (Ποιμάνδρης) и Гермес Триждывеличайший в герметическом корпусе или Гносис жизни (manda d-haiji) в мандейских текстах.

Гностический спаситель, несущий людям «знание» об их истинном происхождении, настоящем состоянии и пути освобождения из него (ИпАрх. NHC II 4. 96. 15-28), покидает мир света и приходит в мир материи и тьмы. Соприкосновение с тварным миром лишает его возможности вернуться обратно, поэтому он должен разделить участь спасаемых им «частиц света», т. е. сам нуждается в спасении (Clem . Alex . Exс. Theod. 22. 6; ТрТракт. NHC I 5. 124. 26-125. 11). Эта особенность гностической сотериологии, наиболее отчетливо выраженная в манихейских текстах, в исследовательской лит-ре называется учением о «спасенном спасителе» (salvator salvatus) или о «спасителе, который должен быть спасен» (salvator salvandus).

Индивидуальное спасение, ставшее доступным посредством «знания», получает окончательное завершение только после смерти гностика, когда однажды пробужденный внемирный аспект его природы освобождается от уз материального тела и вступает на путь в царство света - Плирому. Восхождение души, понимаемое как обретение ею первоначального состояния и восполнение временно утраченной целостности Плиромы, в гностических текстах описывается обычно в образах возвращения «частицы света», или обретения ею «покоя» и преодоления царящих в мире «беспокойства» и «борьбы», или как «небесный брак» души со спасителем (ПУч. NHC VI 3. 32. 34-35).

Пройти этот путь самостоятельно душа не в состоянии из-за противящихся ее возвращению в небесную отчизну властителей тварного мира - архонтов, хранящих небесные врата. Преодолевает эти препятствия душа, предъявляя архонтам особые «знаки» или «печати» или же обретая благосклонность архонтов посредством особых заклинаний (Iren . Adv. haer. I 21. 5; Orig . Contr. Cels. VI 27; VII 40; 1АпИак. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Помочь ей призваны сопровождающий ее помощник или ангелы света, а также различные ритуалы, совершаемые общиной после смерти одного из ее членов.

Возвращениев Плирому есть также и освобождение от материального тела, к-рое возвращается его творцам - архонтам. Получая свое творение, оказавшееся ненадежным средством удержания души в повиновении, властители мира осознают тщетность своих усилий и испытывают стыд (ПУч. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Т. о., восхождение души есть в то же время и суд над архонтами. В нек-рых системах восхождение души сопровождается омовениями, очищающими ее, уже избавленную от материального тела, от скверны материального мира (Прот. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35). Очистительное омовение может завершать этот путь и служить обрядом инициации в царство света (Зостр. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Посмертную судьбу недостигших «знания» разные гностические системы определяют по-разному: они или предназначаются к погибели (Hipp . Refut. VI 32. 9), или в мучениях ожидают решения своей участи на последнем суде (ФомАтл. NHC II 7. 142. 27-143. 7), или вновь возвращаются в тела до тех пор, пока не обретут истинное «знание» (АпИн. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Представления о воскресении мертвых в Г. не имеют непосредственной связи с эсхатологическими событиями. В силу дуализма для Г. нехарактерно представление о телесном воскресении: тварный мир и принадлежащее ему материальное тело предназначены суду и погибели. Поэтому под воскресением в гностических текстах понимается пробуждение души от сна неведения к «знанию», осуществляемое под воздействием «зова» спасителя и в результате самопознания (ср.: 1 Кор 15. 12; 2 Тим 2. 18), а также достижение скрытой в человеке «частицы света» своего первоначального состояния после «освобождения» ее от материального тела. Оба события могут пониматься как этапы одного процесса, начало к-рого имплицирует его завершение (Рег. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Эсхатология

Учение гностических систем о конечной судьбе мира предполагает представление об истории как о линеарном процессе, имеющем определенные начало и конец. Смысл истории заключается в постепенном восполнении недостатка Плиромы в процессе возвращения ее частиц, рассеянных в материальном мире. С возвращением последней частицы, достойной возвращения в Плирому, и устранением возникшего в результате творения мира смешения света и тьмы история утрачивает смысл, и наступает конец тварного мира. Т. о., последние события представляют собой окончательное отделение царства света от материального мира зла и тьмы.

Развернутые эсхатологические картины редки в гностических текстах. Наиболее полно они представлены в нек-рых трактатах из б-ки Наг-Хаммади (напр., ПроисхМир. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Мысль. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Прот. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Общая картина эсхатологических представлений гностиков реконструируется также на основании отдельных эсхатологических высказываний и мотивов, встречающихся в связи с рассуждениями о восхождении души в Плирому или о явлении спасителя в мир и др. При описании последних событий гностические системы, как правило, упоминают о спасении последних остающихся в мире праведных «частиц света», об окончательной судьбе (уничтожении или частичном оправдании) властвующих в мире сил и о заключении или окончательном уничтожении материи (Iren . Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; ТрТракт. NHC I 5. 126. 28-138. 25).

Ист.: Völker W . Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüb., 1932; Foerster W . Gnosis: A Selection of Gnostic Тexts / Engl. transl. ed. by R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Vol. 1: Patristic Evidence; Vol. 2: Coptic and Mandean Sources. 1974; The Facsimile ed. of the Nag Hammadi Codices / Publ. under the auspices of the Dep. of Antiquities of the Arab Republic of Egypt. Leiden, 1977-1984. Vol. 1-13; Böhlig A ., Wisse F ., ed . Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians: (The Holy Book of the Great Invisible Spirit). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C ., ed . The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem . Pistis Sophia / Transl. and not. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D . M ., ed . Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barns J . W . B . e . a ., ed . Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonnage of the Covers. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices IX and X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R . M . Gnosticism: A Source Book of Нeretical Writings from the Early Christian Period. N. Y., 1982; Emmel S ., ed . Nag Hammadi Codex III,5: The Dialogue of the Savior. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H ., ed . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introd., texts, transl., indices. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem . Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Not. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B ., ed . Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2*, Brit. Lib. Or. 4926(1), and P. OXY. 1, 654, 655. Vol. 1: Gospel according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem . Vol. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C . W . Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D . M . Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J . H ., ed . Nag Hammadi Codices VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M ., ed . Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M ., ed . The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502,2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F ., Pearson B . A ., ed . Nag Hammadi Codices VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Еланская А . И . Премудрость Иисуса Христа: Апокрифич. беседы Иисуса с учениками. СПб., 2004; Четверухин А . С . Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502: Пер. с нем. и копт. СПб., 2004.

Лит.: Harnack A . Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; idem . Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W . Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Поснов М . Э . Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним. К., 1917; Reitzenstein R . Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R . Basilidian Chronology and NT Interpretations // JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th . Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F . C . Church and Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F .-M . La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G . Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951; idem . Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R . Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C . Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem . Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H .-M . Der Gott «Mensch» in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskussion über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J . Die «Apophasis Megale» in Hippolyt"s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E . Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P . Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K . Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Трофимова М . К . Историко-филос. вопросы гностицизма. М., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978 / Éd. B. Barc. Québec, 1981; Berger K . Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E . Gnosis/Gnostizismus II // Ibid. S. 535-548; Böhlig A . Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G . A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S . A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990; Rudolph K . Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött., 19903; idem . Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Хосроев А . Л . Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991; он же . Из истории раннего христианства в Египте: на мат-ле копт. б-ки из Наг Хаммади. М., 1997; Aland B . Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H . Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött., 1993; Deutsch N . The Gnostic Imagination: Gnosticism, Mandaeism and Merkabah Mysticism. Leiden, 1995; Logan A . Gnostic Truth and Christian Heresy: A Study in the History of Gnosticism. Edinb., 1996; Williams M . A . Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996; Йонас Г . Гностицизм. СПб., 1998; Harris J . G . Gnosticism: Beliefs and Practices. Brighton; Portland, 1999; Broek R ., van den, Heertum C ., van . From Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Amst.; Leiden, 2000; Turner J . D ., Majercik R . D ., ed . Gnosticism and Later Platonism: Themes, Figures, and Texts. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque «Phénoménologie, gnose, métaphysique», 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. a. P., 2000; Lancellotti M . G . The Naassenes: A Gnostic Identity among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions. Münster, 2000; Markschies Chr . Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K .-W . Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C . Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R . La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Faivre / Éd. R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A . Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen / Hrsg. A. Franz. Paderborn e. a., 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, Sept. 19-24, 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery / Ed. S. Giversen. Copenhagen, 2002; Haar S . Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter P . L . Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J . E . Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. Br. e. a., 2003; King K . L . What is Gnosticism? Camb., 2003; Heimerl Th . Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T . Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnosis. Tüb., 2004; Pearson B . A . Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. N. Y., 2004; Dictionary of gnosis (?) Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Grypeou E . Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M . Femme, gnose et manichéisme: De l"espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A . From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

А. В. Пономарёв

Богослужение

Поскольку Г. представляет собой довольно разнородное явление, говорить о едином гностическом типе богослужения или литургическом богословии гностиков невозможно. Известно, что среди гностиков были те, кто совершенно отвергал использование материальных веществ и обрядов для достижения спасения. Так, в нек-рых трактатах из Наг-Хаммади водное Крещение вовсе отвергается и называется «нечистым, темным, лживым, бесплодным и губительным» (ПарСим. NHC VII 1. 36. 25 слл.; ср.: СвИст. NHC IX 3. 69. 7 слл.). Необходимым считалось лишь обретение знания (Iren . Adv. haer. I 21. 4). Тем не менее в гностических трактатах и в свидетельствах отцов Церкви содержится немало указаний на существование у нек-рых групп гностиков разнообразных литургических практик. Источниками этих практик считаются, с одной стороны, обряды греко-рим. мистериальных культов, с др.- церковное богослужение. В последнее время нек-рые исследователи пытаются отыскать связь между гностическими обрядами и межзаветной апокалиптикой (DeConick . 2001).

В гностических произведениях встречаются тексты личных и общинных молитв (напр.: МПавл. NHC I 1; Мол. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; покаянная молитва в: ТоД. NHC II 6. 135. 8-15), литургических формул (Iren . Adv. haer. I 21. 3) и песнопений (Hipp . Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

В апокрифическом Евангелии от Филиппа (NHC II 3), учение к-рого близко к учению валентиниан, содержится перечень таинств, к-рые, вероятно, существовали у гностиков: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εὐχαριστία), Искупление (ἀπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (NHC II 3 67. 27-30). Такая последовательность таинств объясняется их значимостью для спасения и символически истолковывается как продвижение от двора иерусалимского храма во святое святых, от низшей степени инициации к высшим. Значение первых 3 таинств весьма близко к правосл. учению, что, вероятно, указывает на происхождение этой ереси из церковной среды. Напр., Крещение является образом умирания и воскресения; необходимость его принятия связывается с грехопадением («прелюбодеянием»); говорится, что крестит Сам Бог, Который поэтому называется Красильщиком (NHC II 3. 61. 13; ср.: 63. 25-30: игра слов - греч. βάπτω значит «погружать» и «окрашивать»); крещаемый получает дар Св. Духа и возможность обретения вечной жизни (но у др. гностиков, по свидетельству сщмч. Иринея,- только прощение грехов (Iren . Adv. haer. 1. 21. 1), причем нек-рые соединяли Крещение и Помазание, возливая на голову крещаемого елей, смешанный с водой (Iren . Adv. haer. I 21. 4).

Данные Евангелия от Филиппа перекликаются с тем, что рассказывают о гностическом богослужении св. отцы. Множество дополнительных сведений приводит сщмч. Ириней: о совершении Евхаристии у маркосиан (Iren . Adv. haer. I 13. 2), об использовании мира в таинстве Искупления (Ibid. 21. 3), о значении таинства Брачного чертога (Ibid. I 13. 3), и проч.

У гностиков дольше, чем в церковном богослужении, сохранялась практика глоссолалии (Iren . Adv. haer. I 13. 3). Бессмысленные слова, напоминающие «говорение на языках», фигурируют в ряде гностических трактатов (Вера Прем. 142; Зостр. NHC VIII 1. 127. 1-5), хотя их появление может быть связано и с магическими обрядами. Дискуссионным остается вопрос о сохранении элементов литургической традиции гностиков в практике мандеев.

Лит.: Fendt L . Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M . The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // VChr. 1961. Vol. 15. P. 129-140; Gaffron H . G . Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E . Prayer among the Gnostics?: The Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8th Intern. Conf. on Patristic Stud. (Oxf., Sept. 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. P. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P . Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J . M . Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G ., Janssen M . Suppressed Prayers: Gnostic Spirituality in Early Christianity. L., 1998; Dubois J .-D . Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l"antiquité: Mélanges offerts au Ch. Perrot. P., 1999. P. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A . D . The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // VChr. 2001. Vol. 55. P. 225-261.

А. А. Ткаченко

И стоиков ; был посвящен в языческие мистерии.

Из любви к знанию он стал изучать еврейство и Христианство и, убедясь в превосходстве последнего, крестился уже в зрелом возрасте, слушал в разных местах лучших христианских учителей и, встретив в Александрии Пантена , остался при нем, а когда Пантен отправился с миссионерской целью в Индию, был избран вместо него, в г., на должность главного наставника и начальника Александрийского огласительного училища , с возведением в сан пресвитера . Его учеником, в частности, был св. Александр, епископ Иерусалимский .

Сведения о Клименте Александрийском сообщаются у Евсевия , Иеронима , Епифания , Кирилла Александрийского и Фотия . Более подробные исследования о нем - Тильемона, Фабриция, Селлье, также в "Патрологии" Мелера; изложение и критика его доктрин - у Фреппеля ("Cours de l"éloquence Chrétienne", П., 1865), B. Ф. Певницкаго ("Труды Киевской духовной академии"), Дмитревского ("Александрийская школа", Казань, 1884), Ливанова "Климент Александрийский и его сочинения" (в "Православном Обозрении", 1867).

Имя Климента Александрийского, учителя Церкви, до конца XVI века значилось среди имён святых в Римском мартирологе под 4 декабря , изъято оттуда при очередном редактировании мартиролога при папе Римском Клименте VIII . О православном почитании Климента Александрийского как святого данных нет.

Сочинения

В трех сочинениях, образующих как бы трилогию, - в "Увещании язычникам" (λογος προτρεπτικός), "Строматах" (στρωματεΐς - ковры) и "Педагоге" (παιδάγωγυς), Климент рассматривает язычество, с его наукой и образованностью ("Увещание"), Христианство, в его отношениях к язычеству и философии ("Строматы") и само в себе ("Педагог"), создавая таким образом теорию взаимного соглашения веры и знания, религии и науки.

Большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской Империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самой различной национальности. «Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов,» – так описывает Дион Хризостом (Oration., 32, 40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно также довольно многочисленных , и коптов, коренное население Египта . В Александрии находились Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, многие из которых были современниками Климента. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные смешивались как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление как герметизм, объединив египетского Бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Сам Климент, как показывают несколько замечательных страниц из пятой книги Стромат, далеко не безразличен к египетской религии и культуре.

Второй век, время правления Антонинов – это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая из переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе . Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление «свести все воедино», показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и «варварские» мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Все эти тенденции явственно прослеживаются в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою – александрийскую – культуру.

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать «духовным монашеством». Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии . С его именем связывается некая христианская школа, существовавшая в Александрии и основанная таинственной персоной Пантеном, которого Климент называет своим учителем . Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально . Тем не менее очевидно, что во времена Климента, а после него, Оригена , в Александрии существовало некое ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

То, что нам известно о жизни Климента, представляет собой символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем Пантеном, который «скрывался» (Strom. I 11, 1–2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз – это поселиться в столпотворении огромного города). Таким образом был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

Пантен, говорит Климент, превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию Пантен видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Учил он тому, что скрывается за буквой писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент, по его словам, был удостоен этого учения, и он постоянно апеллирует к «апостольскому авторитету» своих толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностикими, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником. Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем, зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывшей ученик Климента, епископ иерусалимский Александр, называет его presbu/thj . Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию , согласно которой «старец» не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу «первого среди равных», заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с «официальным» епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти .

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, но независимо от этого, учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется.

Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог – единственный творец всего прекрасного, поэтому важно что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии как дети маски. Просто нужно знать что приемлемо, а что – нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать. Однако, главное должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным, «присутствуя, отсутствовать.» Человек может быть свободен от него, что не значит безразличен к нему (подобно Богу, который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил личный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. «Только слабеющая память», – как говорит наш автор, – «и многочисленные просьбы друзей» уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди О том как богатый спасется и речи К эллинам ) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно собирались им довольно долго. Тем не менее, относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких-то логических штудий и явно не закончена.

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой «пришли на ум» автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в Строматах перемешано «на манер луговых цветов» и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя «духовной искрой», но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла «эллины», равно как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии, как измышления дьявола:

Те, кто уверяют, что философия придумана , пусть вспомнят сказанное в писании, что дьявол сам принимает «вид ангела света». Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала, заключив дружбу с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1–5).

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и «царствие небесное» (согласно евангельскому изречению) «берется силою,» посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с . Им лучше подождать спасения и ограничиться «чистой верой». Однако гностик не может себе этого позволить и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних он пожнет урожай знания.

Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем, философия и диалектика, и наконец, моральная философия и теология:

По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение: Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1–4): Посему диалектика есть защита от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5) Евсевий (Hist. 18, 3) именно так описывает организацию «школы» . Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию – гносису.

философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины: Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному: И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы: Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 – 68,3).

Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется . Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь.

«Философия и эллинская наука» для Климента – это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей. Согласно Клименту, Платон, как и многие другие эллинские философы, были последователями Пифагора и благодаря ему постигли тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту .

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик достигал, если оказывался на это способным, подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками ), что пифагорейский союз делился на две «степени посвящения» – акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования и задача которых состоит в том, чтобы «слушать» и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в «акусмах» или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго – пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку самоконцентрации и «чистого созерцания».

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Мы видели, что даже нарочито «эзотерический» стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения .

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, «высшие истины требуют соответствующего к ним отношения», поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Люди склонные ко злу и недоброжелательные могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует «метать бисер перед свиньями».

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, поскольку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответственен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. «Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу,» – говорит Климент, – «производят более внушительное впечатление» (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение . Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире . Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей «одухотворенности», оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

Кроме возможности «пробудить душу», символическое способно показать «многое в одно и то же время». Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы переносным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их «сумме». «Общий смысл, «скрытый за завесою аллегорий» (Strom. V 57,5 – 58,6), не может быть истолкован, но только некоторым образом «найден» или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание так же является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию – теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Ноэтические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем вуалировать. Они открываются при свете дня.

Таково мое видение основных идей, содержащихся в центральной части Стромат, посвященной символизму и философии образования. Не удивлюсь, если мнение моих читателей окажется отличным от только что изложенного. Климент – сложный автор, с трудом поддающийся описанию и обобщению. Дальнейшие детали обсуждаются в примечаниях к тексту, которые я постарался свести к минимуму, касаясь, в основном, только литературных параллелей и сравнительных наблюдений. В заключение остановлюсь на нескольких деталях технического характера.

Слово u(po/mnhma или, чаще, pl. u(pomnh/mata является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть, записную книжку. В таком случае, название oi(tw­n u(pomnhma/twn strwmatei­j должно в конечном итоге означать «различные извлечения из записных книжек.» Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как Строматы, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один, хорошо известный, пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов – коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet): Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число .

Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовалась во времена Плиния и вошли в обращение только на рубеже второго – третьего веков . Так что Климент скорее всего использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., то есть, некой тетради, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их – получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в достаточно короткий срок с их помощью составить сочинение типа Стромат.

Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в руки, или где-либо специально добытое наверняка читалось таким литератором как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента, получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их автора . Выписки из книг или конспекты устных выступлений (a)po? fwnh­j) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении, или даже опубликованы в виде «лекций». Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции . Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва-ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы . Это может относиться не только к «редким» или, наоборот, «хрестоматийным» авторам, но и к цитатам из Священного писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу как своего рода христианская антология.

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего это относится к выдержкам из Священного писания и Гомера . Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были «выверены» редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию «исправлять ошибки» античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза .

Итак, Строматы – это «заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек». Климент специально подчеркивает, что его произведение – это гностические заметки, в соответствии с истинной философией. Идеи, которые содержатся в Строматах в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного» выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен, поскольку, с одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличии, например, от Оригена или Тертуллиана , достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: Строматы написаны им как u(pomnh/mata заметки для памяти и «воспоминания» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в Строматах, как небрежное замечание: «Платон сказал где-то», за которым следует цитата «по памяти» на полстраницы.

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в Строматах, который проводит A. van den Hoek, очень хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применяет Климент . Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в Индексе издания O. St?hlin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) только 139 раз (и снова, «голое» упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона как правило сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется . Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на «ошибки» переписчиков.

Филон Александрийский – случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно O. St?hlin), однако имя упоминает только четыре раза (причем, дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами . Однако, как замечает Hoek, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент «сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.

Гомер и Еврипид – любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера, его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название (Илиада или Одиссея) практически не упоминается. Просто: «Поэт сказал где-то:» Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и под.) упоминается 59 раз (52%).

Менее известные авторы как правило указываются по имени. Фактически, действует общее правило: если источник не указан, значит автор известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод, Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea), Anacreontea , Архилох , Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланиппидес, конечно же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат; историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением ; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т.д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Все случаи цитирования я указываю в постраничных примечаниях к тексту. Когда это необходимо, более подробные сведения даются в примечаниях .

Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.

В отличии от классиков и союзников (например, Филона) Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как правило, это kata? le/cin буквально (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда w(­de/ pwj (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа a)/ntikruj, diarrh/dhn открыто, явно зарезервированы исключительно для положительных героев, таких как Платон, Гомер или Еврипид, и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ()Epifa/nhj ou(­toj, ou(­ kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h)­n Karpokra/touj, k.t.l.), а немного далее говорит: «Затем он добавляет буквально следующее – w(­de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin» (Strom. III 5,1; 9,3). Более точную ссылку трудно себе представить.

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Hoek хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент очевидно сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке .

Заметки (u(pomnh/mata) во времена Климента – это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр , очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются другим примером псевдо-записной книжки. Как отмечает Martha Turner , фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полу-приватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр u(pomnh/mata. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот кто не в силах понять, пусть не читает. Как мы видели, Климент в различных местах Стромат неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит :

Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания, я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae): чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось:

Действительно, с первого взгляда Аттические ночи производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает

Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum),

другие – Строматы, Геликон, Проблемы,

Воспоминания (Memoriales), Начала, Случайные заметки (Pa/rerga) и Инструкции: Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывают всего лишь на время и место моих ночных занятий: Помня знаменитые слова Эфесского философа о том, что многознание уму не научает [процитировано Геллием по-гречески], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного – только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию: и спасти слишком занятых людей от незнания того, что не знать стыдно:

Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в общем ряду различных собраний , и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно, подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую провозглашает Климент:

Луговые цветы растут как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти подобны, в некотором смысле, первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1–2)

Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказывает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим в заключение, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только «тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса» в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

Структура Стромат и рукописная традиция

Семь книг «гностических заметок, посвященных истинной философии» не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать Собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

Каждая книга Стромат посвящена определенной проблеме и может (хотя и ценой утраты богатства и разнообразия содержания) быть кратко пересказана и озаглавлена. Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности. Читатель сможет убедиться в этом, просмотрев краткий план всех книг Стромат (ниже).

Иногда говорят, что Строматы «организованы хаотически». Конечно же – это метафора или даже гипербола. Хотя хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее, он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Порядок из хаоса, как ячейки Бинара. Хаотически разбросанные «цветы литературного луга» на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться.

Подобно организации и само-организации, структура может быть внутренней и внешней. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1,1 – 21,2). Далее, почти каждая книга имеет отдельное предисловие и заключение. Климент довольно часто явно высказывает свои дальнейшие планы. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем действительно говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение Стромат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было .

Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодота и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные. Извлечения из Теодота не раз пригодятся нам при комментировании текста пятой и шестой книг Стромат.

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Ueberlieferunggeschichte текста Стромат очень проста: вся наша информация базируется на единственном манускрипте, датируемом XI столетием (L ­­ Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего . Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой стороны, различные античные авторы начиная с середины четвертого века цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги Стромат не допускают мысли о том, что это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Pierre Nautin делает попытку разрешить эту загадку, представляя ситуацию следующим образом: Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который, тем не менее, отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно, после описания «истинного гностика» перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному и загадочно добавляет, что собирается «начать заново». Nautin полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги – Strom. VIII 1,1 – 24,6), (2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть «восьмой книги» является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы . Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. «Восьмая книга», Извлечения и Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно записные книжки, сырой и неструктуированный материал, и никакими предполагаемыми «сокращениями» их природа не объясняется: если они еще не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?

Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Итак, Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto St?hlin . Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы очень приблизительно. Более дробное деление (O. St?hlin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании и не вполне отражающей смысловую структуру текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. St?hlin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным». Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Fr?chtel (1960).

Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Существует отдельное издание седьмой книги (F. Hort, J. Mayor, 1902). К сожалению, комментированные издания четвертой и шестой книг еще не вышли . Работая над шестой книгой Стромат, я имел перед собой издание St?hlin-Fr?chtel, используя немецкий перевод O.St?hlin и английский W. Wilson для сверки. Русский перевод Н. Корсунского мне, разумеется, также известен. Работа над пятой книгой в значительной степени облегчилась благодаря изданию Voulet – Le Boulluec. Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями

Тит Флавий Климент, преемник Пантена, вероятно был афинянином, из семьи язычников. Хорошо начитанный в греческой литературе и прекрасно разбираясь во всех существовавших тогда философских системах, он не нашел во всем этом ничего, что могло бы дать постоянное удовлетворение. Уже взрослым он воспринял христианство и в дальних странствиях на Запад и Восток искал самых мудрых учителей. Приехав в Александрию около 180 года по Р. Х., он стал учеником Пантена. Плененный личностью своего учителя, которого он привык называть «блаженный пресвитер», Климент стал пресвитером в александрийской церкви, помощником Пантена, а около 190 года – его преемником. Климент продолжал трудиться в Александрии. Он обращал язычников и просвещал христиан до тех пор, пока гонение при императоре Септимии Севере в 202 году не вынудило его бежать, чтобы никогда не вернуться. В 211 году мы вновь встречаемся с Климентом, участвующим в переписке епископов Кесарии Каппадокийской и Антиохии. Примерно через пять лет христиане оплакивали его кончину (Евсевий Кесарийский, 6. 14, 18-19). Возглавляя катехизическую школу, Климент наложил на нее свой отпечаток, стараясь объединить библейское и эллинистическое мировоззрение своей глубокой и изысканной мыслью. Это был век гностицизма, и Климент соглашался с гностиками в том, чтобы держаться «гнозиса» - то есть, чтобы религиозное знание или просвещение были главным средством совершенствования христиан. Однако для него «гнозис» предполагал предание Церкви.

Климент был человеком незаурядной эрудиции. Труды Климента показывают нам, как прекрасно он знал греческую и библейскую словесность. На каждой странице находим точные цитаты из самых разных книг. Его произведения буквально переполнены цитатами из древнегреческих трагиков и поэтов. Он знал философию по первоисточникам и свободно ориентировался в гностических сектах и мистериях. Всего в трудах Климента процитировано 359 классических и других нехристианских источников, 70 книг библейской традиции, 36 патристических и новозаветных апокрифических сочинений, включая еретические. Общее число цитат достигает почти 8 тысяч, при этом более трети приходится на языческих авторов.

Климент дал в своих «Строматах» первое церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только полемическим целям, но и для открытия христианства интеллектуальной части общества. «Строматы» (с греческого языка - «узорчатые ковры», «ткань») – это собрания отдельных мыслей, не приведенные автором в цельную систему. Это название требует объяснения. Оно не составляет литературной собственности Климента и для того времени является довольно банальным. Существовал целый род литературных произведений, для которых причудливое название являлись как бы отличительным знаком. Климент отмечает, что авторы, которые по каким-либо основаниям находили нужным скрыть свои мысли от толпы, избирали этот род литературы. Не последним основанием для такого изложения являлась и задача труда – ознакомить читателя с догматами гностического предания в такой форме, чтобы они никого не соблазняли. Знаменитый катехет широко воспользовался свободой изложения, которая являлась отличительной чертой таких произведений.

В «Строматах» Климент изобразил начала христианской философии, или как он называет ее, знание (гнозис), с тем, чтобы опровергнуть ложную мудрость различных гностиков его времени и заблуждения язычества. Богатство разнообразных мыслей здесь соединено с таким же богатством изречений философов и поэтов. Главной мыслью данного сочинения является следующее: христианство есть истинная и высшая философия. Первая книга говорит, что закон Моисея и философия, предшествовавшие христианству, относятся к последнему, как отрывки истины к целому; тот и другая приготовляли христианство. Потому философия сама по себе «не недостойна верующего и не должна быть пренебрегаема», наоборот, она нужна для защиты его от нападений; философия – дар божий и произошла из первоначального откровения, философия греков позже еврейской и частью одолжена своим достоянием последней. Вторая книга раскрывает понятие о христианской философии. Философия основывается на вере в откровение – как на существенном основании спасения; наука приводит ее в движение при посредстве разных духовных сил и венец ее в Боге. В вере заключаются и практические добродетели – любовь, чистота, покаяние. Нравственное учение Моисея – образец для лучших греческих нравоучителей. В третьей и четвертой книгах оправдывается показанное понятие о знании, и именно двумя практическими пунктами, в которых истинное знание отличается от знания еретического, - нравственной важностью жизни и любовью (первая обнаруживается в девственной жизни, другая в мученичестве). В пятой книге говорит о вере и надежде. В шестой книге убеждает язычников обратиться от философии к христианству, так как оно заключает в себе не только все лучшее философской дисциплины; но открывает совершеннейшую истину в явлении Бога в плоти. Истинный христианский гностик побеждает в себе страсти, воодушевляясь в подвигах мыслями чистейшей философии. Седьмая книга продолжает описывать жизнь истинного гностика, как ученика слова, его духовное просвещение молитвой и созерцанием, его очищение путем любви. На возражения язычника, что явление стольких ересей в христианстве делает сомнительной его истину, сочинитель делает превосходные замечания о характере православной Церкви и сект и дает правила отыскивать истину. В Кодексе флорентийском вслед за 7?й книгой следует 8?я. Но она не имеет с предшествующими книгами никакой связи. Поэтому большинство ученых отказываются считать ее за продолжение «Стромат». Полагают, что этот отрывок из недошедших до нас «Ипотипозиса» Климента.

Климент сознает задачу – обработать философски содержание Священного Писания и усвоить его себе посредством мышления. Вера нам дана, ее следует однако превратить в знание, то есть надо развить учение которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Знание не противоречит вере; оно и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее, нет, - она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но вера и знание связаны с тем, что обе черпают содержание из Священного Писания. В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 года в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас вступает в отчасти мирный обмен мыслей с христианской философией). Апологетическая задача, которую поставил себе Иустин, превращена здесь в систематически-теологическую. Позитивный материал не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но превращен в научную догматику. Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство – это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: Ветхим Заветом и греческой философией. Логос – всюду, где человек поднимается над ступенью природы; но подлинное познание его добывается только из Откровения. Он – закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание. Для совершенного он – путь к единению с самим Богом. Кроме Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством Писания и христианства общин в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и стремится вверх в любви и познании. Вознесение совершается по определенным ступеням, причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Климент первый понял задачу теологии будущего: примыкая к историческим традициям и к универсальному христианскому сообществу, достичь в Церкви свободы и самостоятельности собственной жизни. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит типично христианские настроения. Но все-таки чувствуется попытка спаять цель евангелия с идеалом платонической философии.

Исследователи считают, что во времена Климента в Александрии существовала некая группа христианских гностиков - любителей философии, которые не очень были склонны делиться своими убеждениями с окружающими, имели нечто таинственное. Очевидно, эти убеждения отличались от обще церковных. Это не были гностики типа Маркиона или Валентина, но эти люди расценивали себя в качестве некоей церковной элиты. Александрийская элита считала себя особыми избранными. Исследователи пришли к выводу на основании произведений Климента, что и сам Климент принадлежал к самому сообществу, потому что провести границу между просто образованными христианами и т.н. «гностиками» почти невозможно. Задачи, которые ставил перед собой Климент Александрийский в своей преподавательской деятельности - это представить христианство понятным и доступным современному ему миру. Когда Климент размышляет о христианстве и о язычестве, то считает, что часть христианских истин уже содержалась в язычестве. Между философией и Евангелием нет никакой противоположности, потому что обе стремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить эллинистов в христианство, Климент старается показать им превосходство христианства над язычеством, хотя вполне сохраняет лояльное отношение к греческой философии. «Философия нужна была грекам ради праведности до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, и она полезна, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством мысли». Ибо Бог - это источник всякого добра. Он либо непосредственно говорит человеку, либо говорит косвенно в случае философии. Философия была «детоводителем» эллинизма к Христу, т.е. была тем, чем был ВЗ для иудеев (то есть философия - это приготовление, проложившее человеку путь к Христу). Климент боялся уничижительно говорить о том, что было так дорого многим язычникам, поэтому он практически ставил знак равенства между ВЗ для иудеев и философией для язычников. «Многое можно изложить путем посвящения в знание, т.е. в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу предания». Для Климента христианский гнозис есть положительное понятие, которое предполагает своего рода духовный аристократизм. Он понимает, что многие простые верующие, не получившие высокого образования, не могут изучать философию. В то же время, он считает, что прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, стремиться к высшему философскому знанию, и это знание является вспомогательным для веры человека. Философия помогает установить связь между христианством и окружающим миром.

Вопрос об отношении веры и гносиса был самым спорным в то время. «Лжеименные» гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая ее достоянием психиков. С другой стороны, правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишним всякие доказательства своей веры. В противоположность этим крайним мнениям, Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он и посвящает свои «Строматы» и разрешает ее настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время.

Против «гностиков» Климент защищает необходимость веры. В жизни вера, которая есть «некоторое внутреннее благо, даруемое от Бога», является как бы предвосхищением полного знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказываются, а принимаются на веру. В особенности же это имеет место в философии и религиозном познании: человек сам своими слабыми силами не может познать Бога, ибо «рожденное» не может приблизиться к «нерожденному». Познание Бога может быть сообщено ему только через веру. Но вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирожденной человеку. Человек, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к божественному и потому убеждается в истинности божественного откровения, когда оно подается ему Богом. Вопреки отрицательному отношению правоверных христиан к гносису, Климент защищает необходимость гносиса для достижения нашего совершенства. Вера не может остановиться в своем развитии. Она должна расти и совершенствоваться. Без этого она не будет твердой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений. Совершенство придает вере гносис. Вера и гносис относятся, как здания и его фундамент, как слово внутреннее и выраженное. Таким образом, Климент признает две ступени духовной жизни христианина - ступень веры и ступень гносиса.

Различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной стороны. Первое отличие гносиса от веры касается его глубины: верующий живет внешней стороной религии, а гностик (христианин, достигший нравственного совершенства) - внутренней. Верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения, а гностик достигает познания о Боге и вещах божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире. В такой же степени отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх перед наказанием и надежда награды. То и другое вытекает у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра. Верующий является, таким образом, рабом, а гностик - свободным сыном Божиим.

Принципом деятельности у верующего служит «согласие с природой», соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностей. Человек должен есть, чтобы жить, а не жить, для того, чтобы есть. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Дух гностика всецело устремлен к Богу. Его жизнь - непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нем. Гностик уже здесь, на земле, достигает неполного богоподобия и путем совершенной любви соединяется с Богом. Поэтому высокая нравственность служит характерным признаком истинного гностика. Несмотря на различие веры и гносиса, по существу они однородны. Содержание их одно и то же, и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это - верующее знание. Вера - основа гносиса. Она - его источник, ибо дает ему содержание. Она - его критерий; она настолько необходима для гностика, как дыхание воздухом. Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания». Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную заслугу Климента в догматико?историческом отношении.

Значение Климента Александрийского в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием Александрийской школы богословия, которую именно он вместе со своим учеником Оригеном поставил на высоту ученой славы. Ослабление того обаяния, каким пользовался гностицизм среди современников, есть несомненная заслуга Климента и Оригена. Климент дал христианству «разум», который и привлек затем в Церковь лучшие умы тогдашнего образованного общества.

Мецгер Б. «Канон нового завета». ББИ, М., 1998. Стр. 130-131.

«Христианство». Энциклопедия Эфрона и Брокгауза. М., 1993. Стр. 765.

Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви». Том 1. М., 1996. Стр. 202-204.

Скурат К. «Святые отцы и писатели Церкви 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 103.

Скурат К. «Святые отцы и писатели Церкви 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 105.

Скурат К. «Святые отцы и писатели Церкви 1-5 веков». Воронеж, 1998. Стр. 106.

«Христианство». Энциклопедия Эфрона и Брокгауза. М., 1993. Стр. 766.

иерей Максим Мищенко